sensou de la conscience de soi et à interpréter ce qui a été ainsi perçu. 3. En un sens plus particulier encore, le mot « expérience » peut désigner une expérience sensible qui est provoquée par des savants dans le but de tester une théorie. Elle est menée de manière méthodique, rationnelle. Cette expérience est l’expérience Onpourrait même être amené à se demander, si c’est bien le cas, si la conscience de soi est constamment une connaissance ou si elle dépend de la conscience. C’est à travers ces Maiscela serait absurde : nous l'avons dit, la conscience est le fait de se sentir soi-même, dans ce seul temps qui devient ; elle est l'identité actuelle du sentant et du senti, la tautégorie, la sensation de la sensation, cette seule sensation ; s'il y a conscience, actuellement, lors d'un écoulement donné, il ne peut y avoir vraisemblablement que la B Dans un second temps, nous montrerons que loin de s’illusionner, la conscience dans son entreprise de penser est la condition de l’erreur, de la tromperie et de l’illusion. Nous étudierons à cette occasion le doute cartésien et notamment, le passage sur « le malin génie ». Il apparaîtra alors que s’il y a une liberté, c’est précisément une liberté Jene suis pas uniquement dans l'illusion sur moi-même. La conscience de soi est au moins conscience possible de l'illusion sur soi et donc la conscience d'une certaine vérité sur soi. Ce que je suis, je peux partiellement en prendre conscience. Du moins, puis-je prendre conscience que le Moi n'est pas à même le maitre dans sa propre maison. Lexposition "Les apparences sont trompeuses : les tenues de Frida Kahlo" offre pour la première fois aux yeux du monde tous ces objets. Elle constitue par ailleurs une étude de la façon dont Frida Kahlo a construit sa propre identité. L'exposition est axée sur l'élaboration du style de l'artiste et est fondée sur des thèmes tels que l . Sommaire 1 Le Fou et le Rêveur 2 L’ experience de la conscience de soi. Descartes, Méditations métaphysiques, Première méditation, 1641 Descartes, Méditations métaphysiques, Première méditation, 1641 3 Vidéo La conscience vers la conscience de soi Le Fou et le Rêveur Pour s approcher de cette notion une première fois, essayons de comprendre que la conscience est ce qui reste quand apparemment il ne reste plus neir Suivons pour cela les pas de Monsieur Descartes et tentons de refaire le chemin que suivit sa pensée dans Les Méditations métaphysiques. Au départ, et comme souvent, tout commence par un simple constat qui finit par changer même les évidences. Ici, le constat est le suivant et vous 1 avez deja fait il arrive parfois, par hasard ou non, d’admettre pour vrai ce qui ne 1 est pas en réalité. Habituellement, le constat prend le nom d erreur ou d illusions et les choses en restent là, inchangées et familières Mais avec Descartes, ce constat va être à l’origine d’une des expériences les plus prodigieuses de l’histoire de la pensée, et de la pensée tout court • L’ experience de la conscience de soi. Explorons le chemin par nous-même si j’ai déjà pris pour vrai ce qui ne 1 était pas, comment puis-je, à l’instant même où je lis ces lignes être assure de ne pas être encore dans l’illusion ? Comment être sur de ne pas me tromper ou être trompé ? Et puisque je sais que l’on m’a déjà trompé quelques fois à propos des sujets les plus divers et même parfois au sujetdes sentiments, comment ne pas penser à présent qu’il est possible que je sois dans l’illusion bien plus que je ne le crois. Pour éloigner ce soupçon et éviter qu’il ne se transforme en crise, la solution est simple il me faut prendre le temps, une fois dans ma vie, d’examiner ce que je sais, ce que je crois ou ce que je crois savoir ; mais cela revient à douter de tout ce que je croyais vrai et même de ce que je pensais faux. Une vie ne suffirait pas à examiner tout cela ; il me faut donc une méthode qui puisse s’attaquer à la base de toutes mes opinions, à la racine de toutes mes croyances – une méthode radicale. Et de fait, mes opinions, mes croyances et mes préjugés ont un point commun je les ai eu après avoir vu, entendu, touché ou senti quelque chose, et donc toujours au départ en m’appuyant avec confiance sur mes sens. Douter de tout, c’est donc pour chacun se demander s’il peut faire confiance à ses sens. Descartes, Méditations métaphysiques, Première méditation, 1641 Maintenant donc que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions Or il ne sera pas nécessaire, pour arriver à ce dessein, de prouver qu’elles sont toutes fausses, de quoi peut-être je ne viendrais jamais à bout ; mais, d’autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables qu’à celles qui nous paraissent manifestement être fausses le moindre sujet de douter que ¡’y trouverai suffira pour me les faire toutes rejeter. Et pour cela il n’est pas besoin que je les examine chacune en particulier, ce qui serait d’un travail infini ; mais parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l’édifice, je m’attaquerai d abord aux principes sur lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées. Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés. » Je sais, mieux encore je sens, que mes sens ne sont pas infaillibles il m’arrive de ne pas bien voir, entendre ou comprendre, et parfois même de confondre certains visages avec d’autres. Il arrive même à certains de prendre leurs désirs pour la réalité – ce que qualifie précisément le mot illusion. Et si j’étais fou, qui me le dirait ? Le véritable fou n’est-il pas celui qui ne s’aperçoit pas de sa propre folie ? Je suis peut-être un fou qui vit dans l’illusion en la prenant pour la réalité. Et même si je ne suis pas fou,comment puis-je affirmer connaître la réalité ? Les choses m’apparaissent maintenant tellement incertaines que je me demande si je ne suis pas en train de rêver tout cela. Et si je suis en train de rêver, je suis aussi le jouet des illusions, et si le rêve dure toute la vie… On sent bien à refaire le cheminement de Monsieur Descartes que son questionnement est toujours intime et moderne, et qu’il concerne chacun de nous, au plus profond. Il est celui de Néo dans le film Matrix, celui que nous vivons à chaque fois que notre monde vacille. Il est le cheminement personnel qui mène à la conscience de soi. Qu’est ce que cela signifie ? Cela signifie que pour pouvoir douter de tout, imaginer que je suis fou, rever sans savoir si le rêve s’arrêtera, et être trompé, il faut bien que je sois quelque chose, et plus précisément quelque chose qui pense. Et s apercevoir de cela, c’est pour chacun dans l’intensité et l’intimité de son expérience et de son cheminement prendre conscience de soi et en même temps de son existence cogito ergo sum. Descartes, Méditations métaphysiques, Première méditation, 1641 Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu il n y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? on certes, j étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je” ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition Je suis I existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce’ ou que je la conçois en mon esprit. » Vivre et sentir cela, c’est aussi poser deux choses – d’un côté soi ; de l’autre tout le reste. L’expérience de la conscience de soi est aussi l’expérience de sa solitude, l’expérience d’une distance infranchissable avec le monde et les autres consciences. Mais c’est aussi cette distance qui permet la différence et le recul. Une différence entre nous tous et un recul envers les choses qui nous entourent. Et l’expérience est sans limite, car même dans la solitude de ma conscience dont je sens l’existence, je ne sais pas encore qui je suis moi qui suis un être conscient. Il convient donc de se demander à présent si l’on peut se définir par la conscience, ou si au contraire la conscience, propre de l’homme en fait un etre indéfinissable. Vidéo La conscience vers la conscience de soi Vidéo démonstrative pour tout savoir sur La conscience vers la conscience de soi Post Views 256 Faisant suite à l’article paru en septembre dernier sur le Leadership de pleine conscience-Une stratégie efficace pour les gestionnaires ? », je vous propose de pousser la réflexion sur la conscience de soi. Pourquoi et en quoi est-elle si essentielle au leader ? Quel rôle joue-t-elle dans la mobilisation des équipes ? Comment fait-on pour la cultiver ? La conscience de soi, c’est aussi développer la capacité à se connaître soi-même comme leader Apprendre à repérer ce qui se passe en nous lorsque nous sommes stressés et que nous vivons trop de pression, que nous sommes en mode pilote automatique » ou encore lorsque notre bavardage mental prend toute la place et nous coupe de l’expérience directe du moment présent et des possibilités d’être proactif. On sait très bien maintenant à quel point le stress chronique est nuisible tant au niveau de la santé physique que psychologique. Il est cependant moins connu que le stress que l’on porte déborde sur les personnes qui nous entourent. Au travail, c’est une information de première importance car elle a un effet direct sur la qualité du leadership et voici pourquoi Notre cerveau étant conçu à la base pour assurer notre survie balaie sans cesse notre environnement afin de détecter toute menace potentielle. Ainsi, toute menace perçue stress réel ou relatif déclenche alors la sécrétion des hormones de stress. Le corps et l’esprit sont alors en état d’alerte. Que se passe-t-il lorsqu’un leader est stressé par trop de pression ? Le cerveau des employés perçoivent instinctivement cette menace et le leader devient alors un danger » potentiel. Les hormones de stress de chacun des membres de l’équipe sont alors libérées ayant comme conséquence de bloquer le mode collaboration » et de les placer plutôt en mode évitement ». Concrètement, leur capacité à avoir une pensée claire, à prendre de bonnes décisions et à être créatif sera réduite à sa plus simple expression ou pire encore peut devenir inaccessible. C’est un fait que les gestionnaires vivent quotidiennement du stress. L’Université de Montréal publiait en octobre dernier les résultats d’une recherche sur la santé mentale des cadres dans les organisations du Québec un cadre sur cinq déclare souffrir de détresse psychologique et 20% d’entre eux ont une consommation d’alcool qui pourrait entraîner une dépendance. Dans le contexte économique actuel, tout leader se doit alors d’appliquer la même règle de sécurité de base que celle qui prévaut dans les avions Prendre soin de SON bien-être AVANT de vouloir gérer l’équipe. La pleine conscience apprend donc aux gestionnaires à être proactif, à reconnaître les signes de stress dès qu’ils apparaissent afin de pouvoir y répondre adéquatement permettant de rester en santé et maintenir la cohésion de l’équipe par un leadership mobilisateur. La conscience de soi permet au leader de prendre conscience des automatismes. Le pilote automatique », c’est ce programme mental qui ouvre la porte à des comportements profondément enracinés avec le temps tel que des habitudes, des préjugées, des perceptions étroites ou des ruminations. Ces automatismes, qui nous maintiennent dans le cadre de ce que nous connaissons et que nous reproduisons inconsciemment bien malgré nous, limitent l’innovation, entraînent la répétition d’expériences négatives et bloquent la capacité à changer. Apprendre à les reconnaître et à les débusquer est de première importance pour le leader. La conscience de soi permet enfin de reconnaître le bavardage mental qui nous entraîne dans un labyrinthe de pensées et d’opinions plutôt que de rester en contact avec l’expérience directe. Nous croyons à tort que ce que nous dit ce discours intérieur doit être vrai mais les experts en neurologie nous disent qu’il s’agit plutôt d’un ménage que fait notre cerveau! De plus, il coupe le leader de toute l’information pertinente disponible obtenue par l’écoute active et la communication authentique avec les membres de l’équipe. Cultiver la conscience de soi, c’est développer la capacité à s’observer avec patience et bienveillance pour se connaître et reconnaître nos modes de fonctionnement comme leader en vue de les transformer. C’est l’assise fondamentale sur laquelle les autres compétences et qualités peuvent se déposer pour assurer le mieux-être du leader et celui de son équipe. La méditation pleine conscience est un entraînement de l’esprit. C’est la gym du cerveau qui nous ramène invariablement dans l’instant présent à l’abri des programmes inconscients pour développer la conscience de soi. Cette transformation est possible puisque notre cerveau possède la capacité de se transformer et de se remodeler en fonction des entraînements quotidiens. Miser sur cette capacité, c’est favoriser l’adoption de nouvelles compétences de leadership mieux adaptées à la mobilisation des équipes et à une gestion humaine des ressources. Êtes-vous prêts pour l’entraînement ? Lucie Poitras inf., CRHA Formatrice à la pleine conscience et formatrice agréée L’Éthique parle Coeur [box type= »bio »] Thomas Stéphane Ngameni, Doctorant en Philosophie sous la direction de Mylène Botbol-Baum. Université Catholique de Louvain, UCL, Belgique. Centre de Philosophie Pratique Europé.[/box] [learn_more caption= »Résumé » state= »open »] Cet article se propose d’élucider la nature et les enjeux de la critique acerbe qu’adresse Hans Blumenberg à la thématisation husserlienne de la mise en œuvre de la conscience réflexive dans son rapport aux contenus ou objets intentionnels. Blumenberg dénonce l’aveuglante et trompeuse certitude qui attribue à la conscience de soi la capacité de se prendre elle-même pour objet de sa visée intentionnelle sous le mode d’une immédiateté pure. La charge dirigée contre Husserl signe l’impossibilité pour la conscience de construire d’elle-même ses propres visées intentionnelles, abstraction faite du socle anthropologique qui la constitue. L’alternative proposée par cet héritier critique d’Husserl est alors celle d’un redéploiement ou d’une refonte génétique de la compréhension de la conscience réflexive fondée sur les conditions corporelles et culturelles de son existence.[/learn_more] Introduction [learn_more caption= »Sommaire »] SOMMAIRE Introduction A. Intentionnalité et conscience de soi chez Husserl Conscience et intentionnalité existentielle De l’intentionnalité à la conscience de soi B Conscience de soi husserlienne et apories phénoménologiques L’éviction husserlienne de l’anthropologie en phénoménologie. Conscience de soi et intentionnalité un rapport problématique La conscience de soi un réquisit méthodologique C Une ré-anthropologisation de la conscience de soi Du Zurück zur Sachen » au Zu den Sachen und zurück » Conscience de soi et expérience du corps propre Conclusion Bibliographie[/learn_more] L’œuvre philosophique de Hans Blumenberg est traversée par un dialogue permanent et critique avec Edmund Husserl, l’un des fondateurs de la phénoménologie. En effet, si Blumenberg est perçu comme un héritier critique de la phénoménologie, c’est parce qu’il a su écrire l’histoire des hérésies husserliennes »[1]. Loin de se contenter d’une critique minimaliste d’une phénoménologie husserlienne restée prisonnière d’un certain idéalisme transcendantal, ce philosophe s’est attaqué aux fondements et aux éléments structurels de la pensée d’Husserl. L’un des points saillants de cette critique porte sur les limites de la conception husserlienne de la conscience de soi et sa nécessaire ré-anthropologisation. Cette remise en cause d’un élément clef de la phénoménologie husserlienne n’est pas nouvelle en soi. La question de la conscience est une question complexe dans la phénoménologie de Husserl sur lequel il est d’ailleurs revenu à de nombreuses reprises et qui a été longuement reprise et critiquée par bon nombre de phénoménologues[2]. Cependant, l’originalité de la critique blumenbergienne est qu’elle permet de penser la conscience de soi non plus sous le mode d’une immédiateté interne, d’une réflexivité transparente à ses propres vécus, mais sous celui d’un détour par l’intersubjectivité, par la corporéité. L’objectif de cet article consistera à élucider la nature et les enjeux aussi bien de la critique que de l’alternative anthropologique proposées par Blumenberg. Notre analyse comporte trois moments complémentaires évoquer brièvement l’articulation husserlienne entre conscience de soi et intentionnalité ; dégager les apories de la thématisation husserlienne de la conscience de soi ; montrer que pour Blumenberg la conscience ne peut pas d’elle-même construire ses propres visées intentionnelles, mais a besoin, tel un organisme vivant, de se constituer en se rapportant au monde, à ce qui l’entoure. A Intentionnalité et conscience de soi chez Husserl La problématisation de la conscience de soi chez Husserl nécessite un bref retour à l’une des sources essentielles de la phénoménologie de ce dernier la mise en perspective de l’intentionnalité et son articulation à la conscience de soi en tant que capacité réflexive. Conscience et intentionnalité existentielle Le projet phénoménologique d’E. Husserl s’est nourri d’un idéal fonder une science des sciences, une philosophie libérée de tout préjugé. En effet, quel est le sens fondamental de toute philosophie véritable ? N’est-ce pas de tendre à libérer la philosophie de tout préjugé possible, pour faire d’elle une science vraiment autonome, réalisée en vertu des évidences dernières tirées du sujet lui-même, et trouvant dans ces évidences sa justification absolue ? Cette exigence, que d’aucuns croient exagérée, n’appartient-elle pas à l’essence même de toute philosophie ?[3] Ce désir de faire de la philosophie une science rigoureuse et autonome mènera Husserl du questionnement sur l’origine psychologique des vérités logico-mathématiques à l’analyse du rapport entre la subjectivité du connaître et l’objectivité du contenu de la connaissance. »[4] Husserl en vient à poser, comme caractère distinctif de toutes les opérations de la conscience, par opposition aux phénomènes physiques, leur nécessaire relation à un contenu ou objet intentionnel. L’élément explicatif premier de la conscience est donc l’intentionnalité basée sur une perception externe induisant une perception interne du vécu comme objet mental »[5]. Cette philosophie intentionnelle était déjà présente dans les travaux de F. Brentano, prédécesseur d’Husserl, lequel affirmait le primat de l’expérience, et rapportait tous les phénomènes psychiques à un contenu » ou vers un objet »[6] intentionnel. Brentano et Husserl réactivent ainsi, l’un et l’autre, un certain introspectionnisme moyennant un détour par l’empirisme. Husserl poussera, jusque dans ses ultimes conséquences, cette théorie de l’intentionnalité de la conscience et sa dimension constituante et aboutira à la fameuse formule Toute conscience est conscience de quelque chose »[7]. Théoriquement, la conscience husserlienne n’a pas l’abstraction d’une instance gnoséologique mais l’épaisseur d’une épreuve de soi indexée sur l’expérience du monde. »[8] Des aspects aussi essentiels de la phénoménologie husserlienne tels que la définition de la conscience par l’intentionnalité, la description de la conscience constituante, ont fait école et suscité l’obédience de philosophes tel que Sartre lequel écrivait dans La transcendance de l’ego Nous croyons volontiers pour notre part à l’existence d’une conscience constituante. Nous suivons Husserl dans chacune de ses admirables descriptions où il montre la conscience transcendantale constituant le monde en s’emprisonnant dans la conscience empirique. » [9] Il reste qu’appréhender la conscience à partir de la visée intentionnelle de la conscience et sa dimension constituante, présuppose, chez Husserl, un moment plus originaire, plus fondatif, celui de la conscience permanente de l’acte lui-même. Ici émerge la question de la conscience de soi comme approfondissement de l’intentionnalité première dirigée vers l’objet. De l’intentionnalité à la conscience de soi Brentano soulignait déjà dans ses recherches qu’il existait une liaison particulière entre l’objet de la représentation interne et cette représentation même »[10] au sens où tous les actes de visée intentionnelle s’accompagnaient d’une représentation de soi » c’est-à-dire d’une conscience interne permanente de l’acte lui-même. Il est rejoint en cela par Husserl pour qui tout vécu intentionnel doit devenir lui-même l’objet d’une intention réflexive. Par conséquent, tous les actes descriptifs doivent être soumis au principe de l’intentionnalité. Ainsi que l’affirme Rudolf Bernet, grand spécialiste de la phénoménologie, Toute réflexion sur soi ou toute perception intentionnelle de soi et de ses propres vécus est précédée par une représentation intentionnelle de soi, où ce soi est présenté et pressenti sous la forme d’un objet secondaire. »[11] Pour Husserl, la conscience n’est pas seulement livrée aux objets du monde. Elle ne multiplie ses pôles d’actes intentionnels que pour autant qu’elle est simultanément conscience de soi ou présence à soi. Ce mode d’être de la conscience est une propriété essentielle de celle-ci et une structure nécessaire. La conscience de soi est, d’après Husserl, l’instance supérieure qui fait que je me retrouve moi-même, et le même moi, dans un auto-recouvrement nécessaire. »[12] Elle est le seul mode d’exister qui soit possible pour une conscience de quelque chose »[13] puisqu’elle supervise toute visée intentionnelle de l’objet. Analogie peut être faite ici avec une sorte de synthèse identitaire de soi ou ipséité. Cette conscience de soi coïncide même chez Husserl avec une connaissance de soi Je peux itérativement apprendre à connaître mon Dasein concrètement plein en tant qu’unité egoïque, … et acquérir dans l’action synthétique de l’itération réflexive et dans la conscience originaire du toujours à nouveau » une connaissance de moi-même. »[14] En définitive, c’est concomitamment qu’Husserl articule la dimension existentielle de l’intentionnalité et la conscience de la conscience d’objet. Conscience de soi et conscience positionnelle de l’objet sont ainsi fortement corrélées. Cependant, ce rapport intentionnel de la conscience de soi à l’intentionnalité a été remis en cause par Blumenberg. La conscience de la conscience d’objet, en tant qu’unité totalisée, n’est-elle pas finalement une pure et simple construction spéculative chez Husserl ? S’atteste-t-elle véritablement sous un mode anthropologique ou existentiel ? Satisfait-elle réellement au critère de l’intuition empirique ? B Conscience de soi husserlienne et apories phénoménologiques C’est en se livrant à une véritable exégèse philosophique que Blumenberg décèle, dans la pensée husserlienne, un nombre considérable de contradictions internes, d’apories phénoménologiques. Mais cette remise en cause critique des thèses de l’auteur de la Krisis ne s’effectue qu’au creuset d’un projet philosophique original, celui justement qu’Husserl avait rejeté re-donner à la phénoménologie toute son épaisseur anthropologique. L’éviction husserlienne de l’anthropologie en phénoménologie. La critique blumenbergienne de l’immédiateté de la conscience chez Husserl s’inscrit dans le cadre d’une critique beaucoup plus large la décision de Husserl » et de Heidegger de rejeter l’anthropologie. Blumenberg parle, en effet, et sans ambages, d’un interdit phénoménologique »[15], ou d’une exclusion de l’anthropologie »[16]. S’interrogeant sur les raisons profondes de cette excommunication anthropologique, Blumenberg arrive à l’idée que le rejet de l’anthropologie par Husserl tient de son refus de réduire les vécus de conscience à un dispositif psychique particulier. Pour Husserl, l’anthropologie philosophique est une minimisation philosophique on pourrait dire une sous-estimation la philosophie ne tourne pas à plein régime. Sa présupposition est que la philosophie peut accomplir davantage comme phénoménologie. Elle doit être en mesure de donner une théorie de tout mode possible de conscience et de raison, d’objet et de monde, et même d’intersubjectivité. [17] Pour Husserl, la phénoménologie devrait avoir pour tâche de formuler des vérités valant pour toute conscience humaine. Si ces vérités sont assurées transcendentalement, elles valent pour tout homme. L’objectif visé est donc de s’ajuster à un degré de généralisation qui affranchisse des déterminations particulières de l’expérience mondaine. L’épochè phénoménologique conduirait ainsi à un degré d’analyse dépouillé de toute référence à une anthropologie empirique particulière. On reconnaît ici une manie proprement kantienne de faire reposer la validité des énoncés universelles sur la raison. Ce qui est validé et assuré phénoménologiquement vaut aussi pour l’homme. »[18] Une telle geste phénoménologique donnerait à la conscience l’accès à un royaume d’évidences originelles »[19] dont chacun pourrait éprouver la validité, abstraction faite de toute référence à l’existence du monde »[20] ou à la nature de l’homme. » [21] Ce moment méta » de la constitution transcendantale, où la conscience saisit les phénomènes dépouillés de leur eidos », donnerait, chez Husserl, l’impression d’une nécessité anthropologique au sens où ce dernier l’envisageait lui-même dans ses travaux[22] Ainsi la science universelle est-elle aussi science de l’homme dans sa praxis humaine, mais aussi de l’homme comme connaissant, également de l’homme comme connaissant au sens de l’anthropologie universelle, et ainsi de tous les actes réels et possibles de connaissance, des facultés de connaître, etc. » [23] Si Blumenberg reconnaît l’existence de cette nécessité anthropologique chez Husserl, elle reste cependant pour lui purement théorique et non assumée. Husserl défend le terrain de cette discipline pour la phénoménologie au titre de l’universalité là où il est question de tout, on doit aussi parler de l’homme. L’être du monde serait présupposé, et à ce monde appartient aussi l’homme agissant et connaissant. »[24] Cette invocation non assumée d’un ancrage anthropologique de la phénoménologie apparaît de manière tangible dans la critique acerbe que Blumenberg adresse à Husserl au sujet de l’intentionnalité et la perception immédiate de soi. Ce dernier réinvestit les conditions de possibilités existentielles d’une conscience qui serait purement spectatrice du monde et d’elle-même. Conscience de soi et intentionnalité un rapport problématique L’objection principale que Blumenberg adresse à Husserl porte sur la mise en œuvre effective de la conscience réflexive dans son rapport à la visée intentionnelle de l’objet. Blumenberg problématise l’évidence avec laquelle Husserl décrit la conscience de soi, cette capacité qu’a la conscience de se retourner sur elle, de se prendre elle-même pour objet de sa visée intentionnelle. En effet, pour Husserl et ses disciples, l’idée que la conscience se bouclait sur elle-même constituait un allant de soi ». La transparence du sujet constituant à soi même a toujours relevé d’une certitude épistémique jusqu’à lors peu contestée. Or, pour Blumenberg, cette pseudo évidence repose sur un impensé qui disqualifie la méthode phénoménologique elle-même puisqu’elle se meut intégralement parmi des actes de réflexion. La question fondamentale soulevée par Blumenberg est la suivante Comment la conscience peut-elle avoir conscience d’elle-même et accomplir en même temps des actes à visée intentionnelle ? Est-il possible de rendre compte anthropologiquement de la capacité qu’a la conscience de se mettre à distance des choses pour en faire des objets intentionnels et dans le même temps se saisir comme ce qui résiste à toute variation imaginaire sur ces mêmes objets ? La critique de Blumenberg porte ainsi sur ce pan de la description phénoménologique husserlienne garantissant l’accès de la conscience à ses vécus, ceci sur le mode de l’immédiateté. La conception husserlienne de la conscience comme intentionnalité, c’est-à-dire comme capacité à viser des objets est en parfaite contradiction avec une perception immédiate de soi comme pure conscience de soi. En d’autres termes, la structure essentiellement intentionnelle de la conscience qui la dirige toujours vers un objet ne laisse aucune place à une réflexivité vidée de toute détermination objective. Si l’intentionnalité de la conscience est toujours un se diriger vers » des objets, alors elle devrait, en toute rigueur, exclure toute réflexivité qui viendrait alors interrompre cette disposition fondamentale et sa réalisation. Blumenberg peut donc affirmer en toute logique La réflexion n’appartient pas nécessairement à la conscience. »[25] Nous sommes ainsi placés face à une aporie husserlienne le rapport d’extériorité qui existe entre intentionnalité et réflexivité de la conscience. La réflexivité de la conscience constitue un contrepoint à la thématisation même de l’intentionnalité. En bon phénoménologue, Blumenberg dévoile » l’aveuglante et trompeuse évidence husserlienne sur le rapport d’immédiateté que la conscience a avec elle-même. La question lancinante qui préoccupe alors Blumenberg est de savoir comment sortir de cette aporie phénoménologique. Sa première tentative de réponse réside dans la précision du statut épistémologique de la conscience de soi celui d’être un réquisit méthodologique. La conscience de soi un réquisit méthodologique La conscience de soi relève avant tout chez Blumenberg d’une intuition inférée et non de la connaissance. Le sentiment d’une saisie immédiate de soi est celui d’un renfermement sur soi, d’une boucle. C’est le sentiment de fusion, dans l’unicité de la personne, d’un sujet réfléchissant et d’un sujet réfléchi, sujets qui sont tout à la fois identiques et distincts. Ce dont on s’approprie dans le retour de la conscience sur elle-même, ce n’est pas d’abord un savoir, mais la perception de cette unité substantielle au plus intime de l’être entre un je » constituant et un je » constitué. Ce à quoi l’on s’exerce et ce que l’on s’approprie n’est pas la réflexion en tant que telle … mais sa concentration sur le domaine d’origine hétérogène, à savoir transcendantal, de la conscience, là où elle se produit elle-même. »[26] Le recours à l’idée d’une conscience pure n’est finalement qu’un réquisit méthodologique et non une vérité anthropologique. Méthodologiquement, le sujet se saisit virtuellement » dans une spontanéité antérieure à l’intentionnalité de sa conscience. Le renfermement de la conscience sur elle-même ne résorbe donc pas la distance entre un sujet connaissant et un sujet connu, entre un ego transcendantal et un ego mondain. L’auto-dévoilement du sujet plonge ainsi l’identité de ce dernier dans une totale incertitude en raison de la situation plurielle de l’ego constituant dans le monde, y compris dans le monde biologique. C’est ici qu’entre en ligne de compte la dimension proprement anthropologique de la conscience réflexive chez Blumenberg. La conscience ne se rapporte réflexivement à elle-même autrement que par le biais de variations imaginaires et plurielles dont le socle est anthropologique. Si, pour Husserl, les hypothèses eidétiques se fondent sur l’évidence d’un monde qui existe, pour Blumenberg, les hypothèses phénoménologiques, elles, reposent sur un fondement anthropologique. C Une ré-anthropologisation de la conscience de soi Du Zurück zur Sachen » au Zu den Sachen und zurück »[27] Le mot d’ordre husserlien d’un retour aux choses mêmes » telles qu’elles se présentent à une conscience objective susceptible de les décrire ne convainc pas, avons-nous vu. Blumenberg y perçoit les relents d’un pseudo-réalisme dont il convient de questionner les présupposés phénoménologiques. Ce dont il faudrait revenir, selon notre philosophe, c’est de la prétention prométhéenne de définir transcendentalement l’essence des choses elles-mêmes car, dans l’élaboration de sa science rigoureuse, Husserl aurait oublié que le je » qui s’interroge, est un je » qui affirme son inscription dans un corps, dans un monde. Blumenberg émet ainsi l’idée d’une anthropologisation et même d’une biologisation de la conscience. Telle est d’ailleurs la thèse centrale qui traverse son ouvrage Zu den Sachen und zurück Ma thèse est la suivante l’intentionnalité, comme la déterminabilité de la conscience qui lui ménage sa capacité à avoir des objets, peut être fondée de façon suffisante sur un fondement anthropologique. »[28] Il s’agit de se départir d’une compréhension de la conscience qui en donne une définition définitive entendue comme totalement séparée du bios, de l’animalité. La saisie immédiate de soi doit être rapportée aux conditions de possibilité complexes de la conscience humaine. Ainsi que l’affirme Blumenberg, la conscience de soi est un factum »[29] anthropologique et biologique Pour une interprétation strictement biologique, l’homme ne fut pas, en un premier temps, une tentative très réussie de la nature. Manifestement, les premières formes de compensation de l’adaptation réduite du système organique – c’est-à-dire les premières ébauches de ce que nous appelons culture – n’étaient pas très performantes. … tout indique la pénibilité avec laquelle se sont constituées et agrégées les réalisations que nous avons appris à considérer rétrospectivement, comme la trace de la raison. La raison et la culture, quoi qu’elles aient encore pu être ou devenir par ailleurs sont tout d’abord les corrélats d’une problématique existentielle intensifiée. [30] Cette réhabilitation d’une anthropologie existentielle et phénoménologique de la conscience de soi suppose un rejet de la détermination aristotélicienne de l’homme comme animal rationnel ». Blumenberg affirme en effet qu’ il y a un grand nombre de théories qui ont été formées sur la communication d’êtres rationnels sous la stricte supposition de la minimisation de leurs mondes d’expérience et de leurs moyens de compréhension. »[31] De telles théories oblitèrent d’autres types de rapports, entre autres le lien substantiel entre la conscience et la corporéité. Cette définition qui superpose la raison à l’organisme empêche de voir le lien essentiel qui existe entre la structure de la conscience et ce que nous appelons culture », de ce qui est à la fois naturel et culturel. Avant d’être raison, l’humanité est corporéité. »[32] Cette ré-anthropologisation de la conscience de soi chez Blumenberg ne signifie pas un retour pur et simple à une anthropologie substantialiste traditionnelle, mais plutôt une prise en compte des possibilités infinies de projection de soi. L’indéfinissabilité, nous dit Blumenberg, est l’essence de l’homme. »[33] Conscience de soi et expérience du corps propre L’un des axes principaux des réflexions de Blumenberg sur le rapport entre la conscience de soi et l’anthropologie réside dans la visibilité du corps propre au sens où La transcendantalisation de l’intersubjectivité et la visibilité anthropologique du corps pourraient converger, fût-ce, contre la volonté du premier des phénoménologues. »[34] Cette visibilité du corps ne relève pas simplement du constat massif que l’homme a un corps » et est ainsi physiquement visible ». Elle signifie plus fondamentalement qu’ il est déterminé et traversé en permanence par le pouvoir-voir de l’autre. »[35] Ce pouvoir-voir de l’autre » soumet le sujet à un complexe anthropologique de la visibilité »[36] se rapportant à la nudité même du corps et se traduisant culturellement par des mécanismes de voilement pudeur ou de dévoilement érotisation du corps. Cette médiation et cette variété culturelles rompent toute relation d’immédiateté de la conscience de soi à l’expérience du corps propre. On comprend dès lors pourquoi Blumenberg met en avant le concept de distance » pour montrer que l’une des caractéristiques essentielles de l’être humain consiste dans le renoncement à l’immédiateté »[37]. Ce renoncement est rendu manifeste dans la création par l’homme d’une zone culturelle » d’outils et d’institutions autour de son corps nu »[38], par la domestication indirecte de soi. L’homme est finalement ce parasite sui generis » qui déconstruit le contact immédiat avec la réalité et les réalisations propres qui s’y rapportent. »[39] Le redéploiement de la compréhension de la conscience de soi chez Blumenberg requiert ainsi que l’on s’attache à la facticité du corps propre et aux conditions culturelles et extracorporelles de son existence. Ici apparaît aussi l’importance que Blumenberg accorde à la métaphore en tant que médium de l’expression de soi révélant en creux l’incapacité fondamentale de la conscience de soi à s’abstraire des expériences mondaines de l’ego transcendantal. Conclusion Pour Blumenberg la conscience de soi, comme saisie des faits dans leur pureté est une fiction husserlienne. Une codification homogène de la conscience, en tant qu’elle est capable de s’élever à sa forme pure, de demeurer une structure inchangée par-delà les ajouts et les retraits qu’elle subirait, mène, de facto à une aporie. Blumenberg propose une refonte génétique de cette conscience de soi en prenant en compte l’opacité de soi et la contingence même de la nature humaine. Si la conscience de soi permet au sujet de coïncider avec lui-même, c’est dans l’interstice des potentialités qu’elle a d’être attentive, d’être distraite et même d’oublier. C’est donc au travers de ses déterminations proprement humaines, des ressources de sa survie que la conscience peut réaliser ses opérations et construire son identité. Cette capacité à se rapporter à soi, à l’autre, au monde, constitue, selon Blumenberg, l’une des qualités les plus surprenantes de la conscience car elle en fait une actrice, une instance capable de jouer la comédie »[40]. BIBLIOGRAPHIE Brentano F., Psychologie du point de vue empirique, Paris, Vrin, 2008. Bernet R., La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, PUF, 1994. Blumenberg H., Description de l’homme, traduit par Denis Trierweiler, Paris, Cerf, 2011. De Coorebyter V., Sartre face à la phénoménologie. Autour de L’intentionnalité » et de La transcendance de l’ego », Paris, Editions Ousia, 2000. Depraz N., Sur l’intersubjectivité, t. 2, Paris, Broché, 2011. Husserl E., Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris, Broché, 2000. Husserl E., Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, livre premier. Introduction générale à la phénoménologie pure, trad. de l’allemand par P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950. Husserl E., La réduction phénoménologique. textes posthumes 1926-1935, Grenoble, Jérôme Millon, 2007. Husserl E., Recherches Logiques. Tome II. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance. 2ème partie Recherches III, IV et V, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Paris, PUF, 1993. Husserl E., Recherches Logiques. Tome III. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance. 2ème partie Recherche VI, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Paris, PUF, 1993. Merleau-Ponty M., La nature. Notes. Cours du collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 269. Monod L’interdit anthropologique » chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg, Revue germanique internationale », n° 10, 2009, pp. 221-236. Ricœur P., À l’école de la phénoménologie, Paris, Broché, 1998. Sartre L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1984. Sartre La transcendance de l’ego, Paris Vrin, 2003. [1] P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Broché, 1998, p. 156. [2] On pourrait par exemple se référer à l’article de Serban Claudia, Conscience impressionnelle et conscience réflexive Husserl, Fink et les critiques phénoménologiques », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2012/4, t. 137, pp. 473-493. [3] E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris, Broché, 2000, p. 5. [4] E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, livre premier. Introduction générale à la phénoménologie pure, trad. de l’allemand par P. Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. VII. [5] E. Husserl, Recherches Logiques. Tome II. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance. 2ème partie Recherches III, IV et V, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Paris, PUF, 1993, p. 153. [6] F. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Vrin, 2008, p. 101. [7] H. Blumenberg, Description de l’homme, traduit par Denis Trierweiler, Paris, Cerf, 2011, p. 237. [8] V. de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie. Autour de L’intentionnalité » et de La transcendance de l’ego », Paris, Editions Ousia, 2000, p. 333. [9] Sartre, La transcendance de l’ego, Paris Vrin, 2003, p. 18. [10] F. Brentano, p. 139. [11] R. Bernet, La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, PUF, 1994, p. 319. [12] E. Husserl, Recherches Logiques. Tome III. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance. 2ème partie Recherche VI, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Paris, PUF, 1993, p. 411. [13] Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1984, p. 20. [14] E. Husserl, La réduction phénoménologique. textes posthumes 1926-1935, Grenoble, Jérôme Millon, 2007, p. 186. [15] H. Blumenberg, p. 154. [16] Idem. [17] Ibid., p. 30. [18] Ibid., p. 31. [19] Monod, L’interdit anthropologique » chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg », Revue germanique internationale, n° 10, 2009, p. 223. [20] Idem. [21] Idem. [22] Dans ses derniers travaux sur l’intersubjectivité Cf. Husserliana, XIII, XIV et XV, Husserl multiplie l’usage du mot anthropologie » mais sans lui donner sa consistance propre. [23] E. Husserl, Husserliana, tome XV, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950, p. 480 cité par N. Depraz, Sur l’intersubjectivité, t. 2, Paris, Broché, 2011, p. 374. [24] H. Blumenberg, p. 437. [25] Ibid., p. 154. [26] Ibid., p. 258. [27] Du retour aux choses », mot d’ordre de la phénoménologie, au retour des choses mêmes » au sens de revenir des choses mêmes ou plus littéralement Aux choses mêmes et retour » selon le titre d’un ouvrage de Blumenberg intitulé Zu den Sachen und zurück . [28] H. Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Francfort/Main, 2002, p. 132 cité par Monod, L’interdit anthropologique » chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg », Revue germanique internationale, n° 10, 2009, p. 225. [29] H. Blumenberg, p. 39 et p. 242. [30] Ibid., p. 488-489. [31] Ibid., p. 489. [32] M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 269. [33] H. Blumenberg, p. 510. [34] La transcendantalisation de l’intersubjectivité et la visibilité anthropologique pourraient converger …, fût-ce contre la volonté du premier des phénoménologues. » H. Blumenberg, p. 237. [35] Monod, op. cit., p. 234. [36] Idem. [37] H. Blumenberg, p. 556. [38] Ibid., p. 503. [39] Ibid., p. 549. [40] Ibid., p. 146. Épreuve tant redoutée, qui lance les épreuves du Bac. Voici les corrigés de philosophie, première épreuve passée ce lundi par les candidats des séries générales et technologiques au Bac 2018.=> Consultez ici les sujets du Bac Philo 2018=> Retrouvez aussi notre Facebook Live spécial corrigé "Bac Philo 2018"Examen du lundi 18 juin 2018 de 8h à 12hDurée de l'épreuve de philosophie 4hCorrigés Séries L - Corrigé des Séries ES - Corrigé des Séries S - Corrigé des Séries TechnoLes propositions qui suivent ne constituent pas une correction définitive mais des éléments de réflexion. Il est important que les candidats se rappellent que les attentes, en ce qui concerne l'épreuve de philosophie, sont avant tout l'exercice réfléchi du jugement et le témoignage d'une culture philosophique du Bac Philo Série L Littéraire Coef. 7Corrigé Sujet 1 La culture nous rend-elle plus humain ?Le sujet est assez classique dans sa première chose à faire ici est de se demander, de façon un peu innocente pourquoi, alors que la culture est par essence humaine, elle ne nous rendrait pas humain et même plus humain ? Le rôle de la culture n’est-il pas de nous détacher de l’animalité, par exemple ?Le sujet sous-entend deux éléments 1 la distinction nature/culture si la culture nous rend plus humain, nous sort-elle alors de plus en plus de la nature ?,2 la notion de progrès qu’implique le plus » plus humain que quoi ? Cependant, ce plus » sous-entend que nous sommes déjà quelque peu humains avant l’apparition de la culture, ou même sans reformulée, la question peut donner Le passage de la nature à la culture nous améliore-t-il dans notre humanité ?La difficulté du sujet réside notamment dans les définitions ainsi que l’analyse des concepts de culture », d’ humain », sans négliger le verbe rendre ».Le mot culture » est prioritairement à prendre au sens de civilisation », société », tel qu’il a dû être défini en tant que tête de chapitre du programme La culture ». Très secondairement, on pouvait, à un moment donné, parler de culture au sens du savoir, au même titre que les notions du programme qui composent l’analyse de la notion de culture l’histoire, le langage, l’art, etc..Question fondamentale à se poser qu’est-ce qu’être humain ? Mot définissable par distinction culture/nature mais aussi en soi la culture comme ensemble d’activités que l’être humain convenait aussi de s’interroger sur le verbe nous rend-elle » qui suppose une progression du l’humanité de l’être humain, en quelque sorte, un mouvement, une notions du programme en jeu dans le sujet sont la culture » et possiblement les notions qui composent cette tête de chapitre, autrui », mais aussi ce qui peut tantôt être questionné comme étant le propre de l’homme la raison », la conscience » ou encore des interrogations proprement humaines sur la liberté » la culture nous rend-elle plus humain en nous rendant plus libres ? ; des notions du programme pouvaient aussi être vues comme moyens ou conditions de notre humanité ou au contraire de notre inhumanité par exemple la technique ».Quelques auteurs possibles Descartes, Traité de l’ Discours sur l’origine est les fondements de l’inégalité parmi les hommes et Contrat social, livre 1Nietzsche, Humain trop La question de la était possible de raisonner selon le plan suivant I - La culture nous rend, par définition, plus humains à l’égard de nous-mêmes par elle nous nous détachons de plus en plus la nature et de l’ - La culture nous rend plus humain sans pour autant nous détacher de la nature et de l’animalité, à l’égard desquelles nous conservons un intérêt - La culture est au contraire ce qui produit les moyens d’une inhumanité à l’égard de nous-même comme à l’égard des autres on pouvait terminer par un problème actuel, par exemple, le transhumanisme, en se demandant si ce progrès de la culture ne nous transformerait pas en Sujet 2 Peut-on renoncer à la vérité ?Le sujet est assez classique dans sa il faut s’étonner d’une telle question pourquoi, alors que nous tenons tant, en règle générale, à la vérité, pourrions-nous y renoncer ?La question Peut-on renoncer à la vérité ? » implique qu’il y aurait quelque chose, finalement, de négatif dans la vérité, de trois points de vue. D’abord du point de vue de la connaissance bien qu’attaché à la vérité, on envisage ici la possibilité de renoncer à la connaissance vraie alors pourquoi ?. Ensuite d’un point de vue moral possédant une vérité, ai-je le droit d’y renoncer ? Enfin, d’un point de vue psychologique puis-je renoncer à une vérité douloureuse ?Une difficulté un piège » se trouve dans l’énoncé il s’agit de renoncer à la vérité » et non à la recherche de la vérité. Ce qui veut dire j’ai une vérité et j’y renonce et non je cherche la vérité, je ne la trouve pas, et je renonce à cette recherche.La mot vérité » a à être pris dans différents sens, afin d’ouvrir la question et les possibilités de plan. Par exemple, la vérité comme adéquation entre la pensée ou la parole d’une part, et le réel d’autre part. Dans ce cas, pouvoir renoncer à la vérité, c’est pouvoir renoncer à dire ce qui s’est passé, ou à y penser évidemment, en précisant pourquoi nous serions amenés à un tel renoncement, et si, moralement, nous le pouvons.Le verbe peut-on » se questionne donc d’un point de vue moral avons-nous le droit ? mais aussi d’un point de vue psychologique est-il possible de se détacher d’une vérité dont nous aurions au fond besoin ? Sans oublier le point de vue de la connaissance elle-même si un savoir est vrai, ne s’impose-t-il pas à nous ?Il faut aussi considérer le la » de la vérité » la question n’est pas Peut-on renoncer à une vérité ? », en particulier, mais à la vérité en général. Il faut se demander s’il existe une vérité générale, voire faut être concret et analyser les conséquences possibles de ce renoncement le mensonge, l’oubli, par notions du programme en jeu dans le sujet sont la vérité, la raison et le réel, la conscience, la liberté suis-je libre de renoncer à la vérité ? était possible de raisonner selon le plan suivant I - On ne peut renoncer à la vérité car cette dernière s’impose à nous, par exemple - On ne peut moralement renoncer à la vérité car cette dernière relève du devoir de vérité, de mémoire.III - On peut renoncer à la vérité quand celle-ci s’avère possibles Sextus Empiricus, Hypotyposes Méditation métaphysique, Le gai mettre en lien avec la notion de bonheur par exemple renoncer à la vérité rend-il heureux ?Corrigé Sujet 3 explication de texte Texte de SchopenhauerLe sujet 3 est difficile dans son approche et son traitement car son concept central n’est pas contenu directement dans le programme des notions ce qui est tout à fait possible et prévu puisque les sujets de philosophie ne sont pas des questions de cours, mais de véritables sujets de réflexion sur un problème qu’une interrogation ou qu’un texte soulèveIl ne fallait donc pas chercher à plaquer mécaniquement sur le texte de Schopenhauer des connaissances apprises par notion centrale du texte est la peur. Il faut avoir fait plusieurs lectures attentives du texte, jusqu’au bout, pour voir ce concept. Ce dernier est présenté en fin de texte comme la récapitulation d’une dit Schopenhauer sur la peur la thèse du texte ? la peur qui peut nous retenir d’agir est plus ou moins consciente car nous cachons ce sentiment un peu honteux par une cause plus noble », des raisons purement morales ».Cette notion de peur est analysée dans le 2nd paragraphe. Le rôle du 1e paragraphe est d’amener et de faire comprendre a contrario la peur, par son contraire donc, à savoir le désir encore et toujours de façon plus ou moins consciente de voir quelque chose arriver, mais qu’on peut se cacher à argumentation est assez concrète comment, en nous, la peur se forme-t-elle ? Il ne s’agit pas de la peur brutale qui nous saisit face à un monstre par exemple, mais du sentiment diffus, plus ou moins conscient, qui s’installe en nous dès que nos avons une décision importante à prendre ou une action cruciale à peur peut être ici comprise comme la peur de perdre, la peur d’affronter des situations incertaines ou de devoir prendre des au fond un texte à dimension morale philosophie de l’action et psychologique philosophie des sentiments sur les motifs » encore une fois, plus ou moins conscients qui nous retiennent ou nous poussent.Notions du programme en jeu la vérité, la conscience et l’inconscient, la morale, le désir, le du Bac Philo Série ES Economique et sociale Coef. 4Corrigé Sujet 1 Toute vérité est-elle définitive ?Le premier sujet de la série ES est assez classique puisqu'il confronte la notion de vérité avec son caractère temporel et relatif. Le sujet est très large et n'a donc pas de plan type. Il faut d'abord que le candidat se consacre à une définition des notions. La vérité se définit traditionnellement comme l'adéquation entre nos pensées et le réel. Le réel existe, il est présent mais pouvons-nous le connaître définitivement pour autant ? C'est là l'enjeu de la question. Les candidats doivent s'attarder sur la notion "définitive". Ce qui est définitif est considéré comme achevé, certain, irrévocable. Enfin il fallait noter que le sujet demande si "toute" vérité est définitive, ce qui sous-entend la possibilité de distinguer plusieurs formes de première hypothèse que les candidats pouvaient envisager est tout simplement de constater que la vérité, peu importe le domaine dans lequel nous nous inscrivons, semble connaître des évolutions. De façon privilégiée, ce que nous dit la science à propos du réel subit des transformations, voire des révolutions, au cours du pour autant, cette évolution remet-elle en cause la notion de vérité ou, au contraire, notre capacité à y parvenir ? Il faut alors dégager une méthode d'accès à la vérité. La démonstration est le moyen privilégié pour réaliser cet objectif. Cette méthode possède néanmoins le risque de s'éloigner du réel à cause de son caractère trop formel, ce qui nous éloignera également de la vérité entendue comme adéquation au faut-il donc distinguer au sein même de la vérité plusieurs formes possibles. Il y aurait des vérités définitives comme celles du cogito cartésien ou certaines vérités de la science et d'autres qui sont vouées à évoluer au cours du temps comme les vérités qui reposent sur une auteurs pour un tel sujet sont nombreux. Les candidats pouvaient faire référence au débat entre Platon et Protagoras en ce qui concerne la relativité de la vérité ou encore à l'allégorie de la caverne. Le cogito cartésien apparaît comme une référence importante. L'opposition entre phénomènes et noumènes réalité intelligible, opposée au phénomène sensible, NDLR proposée par Kant peut être utile. Sinon, ils pouvaient aller chercher des auteurs en épistémologie comme Popper, Duhem...Corrigé Sujet 2 Peut-on être insensible à l'art ?Le deuxième sujet est intéressant puisqu'il repose sur un paradoxe. A première vue, il semble difficile d'être insensible à l'art puisque l'essence même de l'art est d'interpeller notre sensibilité. L'art n'a pas seulement pour fonction de toucher notre sensibilité, il a également une fonction intellectuelle, mais il y parvient normalement en passant par nos faut donc, dans un premier temps, travailler ce paradoxe en insistant sur le fait que l'art est le propre de l'homme. Il témoigne de notre appartenance à une culture et donc à l'humanité. L'art est donc essentiel à l'homme et il apparaît difficile d'y être il arrive que nous ne soyons pas touchés par certaines formes d'art. Il faut alors faire subir au sujet une légère inflexion. S'il semble difficile qu'un individu soit insensible à tout art, il peut l'être à certaines manifestations de l'art. C'est un phénomène que l'on retrouve par exemple avec l'insensibilité qu'une partie du public peut éprouver à l'égard de l'art faut alors rechercher la cause de cette insensibilité et on voit assez vite qu'elle repose souvent sur une certaine incompréhension, ce qui permet de renverser le rapport traditionnel que l'on attribue entre sensibilité et intellection. Il est peut-être nécessaire de comprendre une oeuvre pour y être sensible et non l' candidats pouvaient faire référence aux travaux de Hume sur la sensibilité, à ceux de Kant sur la manière de distinguer l'agréable du beau. Ils pouvaient également utiliser des auteurs plus contemporains comme Danto ou Goodman sur la relation du public à l'art contemporain. Il était également possible de solliciter Hegel pour insister sur l'importance de l'intellect en Sujet 3 explication de texte Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuseLe texte proposé aux élèves de ES est assez simple dans sa formulation mais peut avoir un caractère déroutant pour les candidats car il ne renvoie pas clairement à une notion du objet concerne le rapport à autrui et, plus particulièrement, l'influence que peut avoir autrui sur nous du fait de son problème que se pose ici Durkheim est de savoir comment certains individus exercent-ils une influence sur les autres ? Comment le rapport d'autorité se manifeste-t-il ?Il défend la thèse selon laquelle l'autorité provient d'une reconnaissance en une "énergie psychique" particulière qui limite la volonté de celui qui obéit. L'enjeu du texte est donc de travailler ce rapport si particulier qui existe entre ceux qui commandent et ceux qui texte est divisé en deux parties. Dans un premier temps, l'auteur s'attache à travailler le rapport d'autorité avant de l'appliquer au cas particulier du commandement dans une deuxième candidats devaient d'abord définir les notions d'obéissance, d'autorité morale, d'énergie psychique. Il est bon d'insister sur le caractère étonnant de cette notion d'énergie psychique. Le rapport entre notre volonté et celle de celui qui impose le respect doit être traité. Les notions de prescription et de commandement sont importantes. Il faut également réfléchir à la notion d'intensité. Le texte n'est pas forcément complexe mais demande une attention particulière. Le risque pour les candidats est de faire une longue paraphrase du texte au lieu de réaliser un travail patient d' Retrouvez les corrections du Bac Philo 2018 en Facebook Live Corrigés Bac Philo 2018 l'épreuve de philo est terminée, voici les corrigés en Live! Posez-nous vos questions en commentaires - En partenariat avec Nomad Education - applis de révisions pour le bac by Le Parisien Etudiant on Monday, June 18, 2018Corrigé du Bac Philo Série S Scientifique Coef. 3Corrigé Sujet 1 Le désir est-il la marque de notre imperfection ?Sujet assez classique le désir, formulation assez inédite. Assez difficile à cause de la notion d’imperfection qu’il faut bien analyser. Reformulée, la question donne Le désir est-il notre noblesse possible ou notre misère réelle ? Progrès ou décadence ?Il faut préciser le sens de marque » qui est une métaphore, qui signifie la preuve, ou encore l’indice, ou le signe de reconnaissance de notre fallait voir les différentes définitions, acceptions et conception du désir afin de trouver des pistes différentes. Par exemples - Le désir comme manque, souffrance, désespoir, frustration. Dans ce cas, le désir est la marque de notre Le désir opposé au besoin, comme tendance noble vers quelque chose de bon dans ce cas, le désir peut, dans son mouvement et dans sa réalisation, tendre vers la perfection est également intéressant de bien creuser les implications du mot imperfection » - le contraire de la perfection se demander si nous pouvons être parfaits ;- la possibilité d’un perfectionnement, d’une amélioration devenons-nous meilleurs moralement par exemple si nous renonçons au désir ou à certains désirs ?Les notions du programme en jeu dans le sujet sont le désir, la morale, la culture, la conscience, la auteurs possibles Épicure, Lettre à Le monde comme volonté et comme était possible de raisonner selon le plan suivant I - Le désir est la marque de notre - Le désir n’est la marque que d’une certaine imperfection, tout dépend du désir dont on - Le désir est la marque, non de notre perfection nul n’est parfait, mais le moyen de notre perfectionnement, et donc la marque de notre on pouvait ouvrir sur la question fondamentale de notre liberté face à nos Sujet 2 Eprouver l’injustice, est-ce nécessaire pour savoir ce qui est juste ?Le sujet est assez difficile dans sa formulation, et assez inédit en problème de cette question repose sur deux distinctions, entre injustice » et juste », entre éprouver » et savoir ».La première distinction nécessite de bien reprendre des définitions de la justice vues en cours, puis de définir a contrario ce qu’est l’injustice peut-on comprendre l’injuste par son contraire ?La seconde distinction repose sur la dualité sentiment/ raison, éprouver » affectivement VS savoir » rationnellement. Il faut se demander si un sentiment d’injustice peut reposer sur une idée de justice. Eprouver l’injustice est-il naturel ou nécessite-il un savoir, moral, juridique, ou encore politique ?Reformulée, la question donne Faut-il posséder une idée rationnelle de la justice pour ressentir l’injustice ? La connaissance du juste est-elle une condition préalable à tout sentiment d’injustice ?Il faut donc bien se demander en quoi consiste le problème, car habituellement nous pensons que le sentiment d’injustice est premier l’exemple du jeune enfant qui ressent de l’injustice sans forcément connaître l’idée de justice et que l’idée de justice est le fruit d’une rationalisation faut préciser également nécessaire » ici, une condition impérativement notions du programme en jeu dans le sujet sont la justice, le droit, le sujet, la conscience, la était possible de raisonner selon le plan suivant I - Eprouver l’injustice est une condition préalable et nécessaire à la connaissance du justeII - Il faut avoir une idée du juste pour ressentir authentiquement l’injusticeIII - On éprouve d’abord l’injustice de laquelle on se forge une idée du juste, idée qui sert alors à juger rationnellement l’injusticeAuteurs possibles Platon, République mythe de Gygès.Aristote, Ethique à Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les Théorie de la s’interroger sur les liens entre justice, injustice et Sujet 3 Texte de MillLe sujet est très difficile dans son approche et son texte porte sur la question du possible lien de causalité entre les lois et les phénomènes de la nature d’une part, les autres phénomènes, humains et sociaux d’autres problème peut être posé ainsi habituellement, les lois et les phénomène humains et sociaux se comprennent indépendamment des lois et phénomènes de la prend le contre-pied de cette idée et énonce la thèse suivante tous les phénomènes humains sont en même temps des phénomènes de la nature. Pourquoi ? Car les lois qui régissent la nature et la société sont les mêmes. Or, la nature étant antérieure à la société, la première détermine la doit être précisée ainsi tout au long de l’analyse les lois sont toujours les mêmes, ce sont les circonstances dans lesquelles les lois s’appliquent qui changent circonstance naturelles VS circonstances sociales.Il était bon de donner quelques exemples, finalement simples la loi physique de la pesanteur qui s’applique dans la nature, s’applique aussi à dans société humaine mais pas sur les mêmes réalités et pas dans les mêmes circonstancesNotions du programme en jeu la raison et le réel, la démonstration, la du Bac Philo Séries Technologique sauf STHR Coef. 2Les propositions qui suivent ne constituent pas une correction définitive mais des éléments de réflexion. Il est important que les candidats se rappellent que les attentes, en ce qui concerne l'épreuve de philosophie, sont avant tout l'exercice réfléchi du jugement et le témoignage d'une culture philosophique Sujet 1 L'expérience peut-elle être trompeuse ?Le premier sujet proposé aux séries technologiques est classique mais peut apparaître complexe aux faut d'abord définir les notions du sujet. La notion d'expérience est assez large puisqu'elle traverse l'ensemble de notre existence. Il est possible de la définir comme une certaine épreuve conduisant à une connaissance ou à une maîtrise. On la retrouve dans notre quotidien mais aussi plus particulièrement dans le domaine scientifique. Le caractère trompeur d'une chose signifie que celle-ci nous fait croire qu'elle nous donne accès à la vérité alors qu'elle nous induit en de tromperie est particulièrement importante pour la notion d'expérience puisqu'elle se donne comme le moyen d'engranger des savoirs ou de maîtriser des techniques. Il apparaît donc, à première vue, que l'expérience n'est pas le temps fait que nous nous rendons parfois compte qu'une expérience nous a trompé et que ce que nous pensions être vrai s'est révélé qu'est-ce qui nous a permis de prendre conscience de cette tromperie ? L'expérience elle-même. C'est là le paradoxe de l'expérience. Même si elle peut parfois être trompeuse, elle est le seul moyen que nous avons pour la corriger. C'est donc l'expérience qui permet de corriger l' candidats pouvaient utiliser les oeuvres d'Aristote ou de Locke pour montrer que l'expérience constitue notre premier mode d'accès à la vérité. Il était bon d'utiliser Descartes et le doute systémique qu'il utilise pour montrer que nos expériences sont parfois trompeuses. Enfin, les candidats pouvaient utiliser un auteur comme Bachelard pour défendre l'idée selon laquelle l'expérience scientifique vient corriger notre expérience Sujet 2 Peut-on maîtriser le développement technique ?Le deuxième sujet est assez classique également mais possède certains échos avec l'actualité et les craintes que peut provoquer le développement notion de technique se définit comme l'ensemble des moyens utilisés par l'homme pour transformer son milieu. La technique est une caractéristique qui accompagne l'humanité depuis ses débuts et qui a permis à l'homme d'ériger une culture. Elle est donc une aide fondamentale pour l'homme si bien qu'il peut difficilement s'en la technique a connu un développement tel qu'il semble de plus en plus difficile d'en maîtriser les effets. La question apparaît alors de savoir si nous restons les maîtres de nos créations ou si elles finissent par nous faut donc réfléchir aux moyens de maîtriser notre développement technique. Une première réponse consiste à dire que ceux qui contribuent au développement technique, les ingénieurs, sont les mieux placés pour limiter leurs propres inventions. Une autre réponse possible consiste à dire que cette maîtrise doit venir d'une volonté politique, celle des dirigeants ou celle des citoyens. Dans les deux cas, il semble difficile d'envisager une maîtrise du développement car la concurrence est telle que la course au progrès ne semble pas prête de connaître un ce sujet, les candidats pouvaient faire référence à Bergson et sa définition de l'homme comme homo faber. Descartes semble une référence incontournable pour ce sujet. Il est celui qui défend l'idée d'une maîtrise de la nature grâce à la technique. Jonas est aussi une référence importante pour ce sujet puisqu'il met en garde contre les dangers du développement technique et de sa difficile Sujet 3 Montesquieu, De l'esprit des lois1/Le texte de Montesquieu proposé aux candidats des séries technologiques est intéressant puisqu'il va contre certaines idées reçues concernant ce qu'il faut entendre par liberté dans une principale du texte de Montesquieu est de définir ce qu'est la liberté politique, à savoir le fait de pouvoir faire ce que les lois nous autorisent et l'importance de l'adhésion à ces lois par les citoyens. Il développe son argumentation en deux temps. Il insiste d'abord sur l'erreur de jugement qui peut être attribué aux démocraties. Elles ne sont pas des régimes où chacun fait ce qu'il veut. Au contraire, elles sont encadrées par des lois nécessaires au bon fonctionnement de la société. Montesquieu montre ensuite le risque que pourrait courir la démocratie si chacun use de sa liberté en fonction de sa seule volonté et non selon le respect des phrase "dans les démocraties, le peuple paraît faire ce qu'il veut" insiste sur l'image que peut renvoyer la démocratie, à savoir celle d'un régime au sein duquel chaque citoyen peut suivre sa volonté et ses désirs sans devoir rendre de compte à la loi. Il s'agit là évidemment d'une apparence car en démocratie, comme dans tout régime, la loi organise la société et donc encadre les volontés phrase "la liberté ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir" insiste sur le rapport que le citoyen doit entretenir à l'égard des lois. Le respect des lois doit constituer un devoir supérieur au respect de sa volonté individuelle. Cela signifie que le citoyen doit comprendre tout l'intérêt qu'il a de respecter la propose de distinguer indépendance et liberté. L'indépendance est la capacité de l'individu de vivre seul, ce qui lui permet de ne suivre que sa volonté. Or, du fait même de son appartenance à la société cette indépendance doit être inscrite dans le projet plus général de la société. Si le citoyen souhaite ne suivre que son indépendance, il risque d'en faire les frais puisque les autres feront de même, ce qui mettra en danger la société dans son liberté se définit en apparence comme la capacité pour un individu de faire ce qu'il veut, c'est-à-dire de suivre sa volonté et ses désirs. Pourtant, si tous les individus ne font que suivre leurs désirs, ils risquent de tomber dans une forme de guerre généralisée que Hobbes appelle “état de nature”. Il faut alors contraindre les volontés individuelles par la loi, ce qui permet aux citoyens d'augmenter leur liberté. Les lois apparaissent ainsi nécessaires à la ce sujet, les candidats peuvent faire référence à Hobbes et à la définition qu'il propose de l'état de nature. Il est possible évidemment de reprendre le texte de Montesquieu. Rousseau appraît également comme un auteur important pour ce aussi →Spécial BAC 2018 les sujets et conseils de préparation...→ Dates du Bac épreuve par épreuve→ Corrigés du bac Les épreuves corrigées par nos profs sélectionnés→ Les sujets probables du Bac ciblez vos révisions...→ Conseils de révisions à quelques jours ou heures des examens→ Quiz de révisions du Bac testez votre niveau matière par matière...→ Les alertes résultats du Bac officiels et gratuits, en direct des académies...→ Bac de Philo derrière l'épaule d'un correcteur→ Bac pourquoi la philo ouvre le bal des épreuves ?Alerte Mail Corrigés du Bac Résumé du document La conscience est utilisée d'un point de vue moral mais aussi psychologique. Ainsi, la conscience désigne l'état intérieur d'un sujet mais aussi son devoir. La conscience morale semble fiable dans la mesure où le devoir est compris comme une obéissance à une loi universelle. Cependant, la conscience psychologique s'avère, dès que la notion d'inconscient apparaît, nécessairement trompeuse ... Sommaire IntroductionI Les ambitions de la conscience classiqueII L'ébranlement de l'inconscient freudienIII Qu'est-ce que la conscience ? Extraits [...] Dissertation philosophique La conscience peut-elle nous tromper ? La conscience est utilisée d'un point de vue moral mais aussi psychologique. Ainsi, la conscience désigne l'état intérieur d'un sujet mais aussi son devoir. La conscience morale semble fiable dans la mesure où le devoir soit compris comme une obéissance à une loi universelle. Cependant, la conscience psychologique s'avère, dès que la notion d'inconscient apparait, nécessairement trompeuse. Ainsi, nous verrons tout d'abord les ambitions de la conscience classique pour ensuit évoquer l'inconscient freudien. [...] [...] Ainsi, il nous arrive fréquemment de prendre conscience d'idées sans que nous en comprenions l'origine. Malgré que nous essayions de la trouver et que, par chance, nous la trouvons, il reste néanmoins à comprendre pourquoi telle action a eu tel effet. Dès lors, Descartes trouve pour cause de son attirance envers les personnes louches, son amour de jeunesse qui louchait. Mais ne fait pas part au lecteur du pourquoi son esprit à retenue cette particularité et pourquoi serait-elle la conséquence de cette attirance. [...] [...] Dès lors, l'inconscient qui pénètre dans la conscience risque d'être superficielle et surtout trompeur. C. La conscience est moindre face à l'inconscient Ce qui rend la thèse de l'inconscient vraisemblable, c'est qu'il permet d'expliquer des phénomènes dont seule la conscience est apte à se rendre compte. Ainsi, Freud montre, à travers la théorie des rêves, que leur contenu apparent et leur sens profond sont généralement des choses refoulées par l'homme. De plus, les névroses ne peuvent être soignées uniquement parce que nous connaissons la présence d'un inconscient capable d'influencer leurs comportements Qu'est-ce que la conscience ? [...] [...] La conscience, un effet ? Selon Marx, la conscience ne détermine pas l'existence de l'homme mais c'est l'existence de l'homme qui détermine sa conscience. Ainsi, en pensant que la conscience détermine l'homme, celui-ci se fait beaucoup d'illusions dans la mesure où le sujet est contraint à penser ou agir d'une façon par son appartenance à sa classe sociale. B. Une conscience aliénée Or la conscience collective, autrement dit de classe n'est pas fiable car sen fonction des différentes classes on assiste à une classification des consciences la bourgeoisie pense être seule alors que celle des ouvriers est aliénée. [...] [...] Cependant, cette prise de conscience de soi ainsi que de la nature n'est pas sans conséquence. En effet, elle suppose que l'homme a la possibilité de maintenir le contrôle de soi et de ses réactions face au monde extérieur. C'est en se connaissant le mieux que l'homme pourra maitriser ses réactions. C. La connaissance de soi constitue le sujet Ainsi, la prise de conscience commence indéniablement par le fait de prononcer le je Dès lors, la conscience apparait comme constante à travers tous les changements qu'elle peut subir. [...]

la conscience de soi est elle trompeuse